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          • 心即理、知行合一与格物致知

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              徐爱说:“就象侍父的孝、事君的忠、交友的信、治理百姓的仁爱,其间有许多道理存在,恐怕也不能不去考察。”
              先生感叹地说:“世人被这种现点蒙蔽很久了,不是一两句话就能使人们清醒的。现仅就你的问题来谈一谈。比如侍父,不是从父亲那里求得孝的道理;事君,不是人君主那里求得忠的道理;交友、治理百姓,不是从朋友和百姓那里求得信和仁的道理。孝、忠、信、仁在各自心中。
              心即理。没有被私欲迷惑的心,就是天理,不用到心外强加一点一滴。
              用这颗最热的心,表现在侍父上就是孝,表现在事君上就是忠,表现在交友和治理百姓上就是信和仁。只在自己心中下功夫去私欲、存天理就行了。”
              徐爱说:“听了先生这番话,我觉得获益匪浅。但旧说依然萦绕心中,还不能完全摆脱。例如侍父,那些嘘寒问暖、早晚请安的细节,不也需要讲求吗?”
              先生说:“怎能不讲求?但要分清主次,在自己心中去私欲、存天理的前提下去讲求。象寒冬保暖,也只是要尽己之孝心,不得有丝毫私欲夹杂其间;炎夏避暑,也只是要尽己之孝心,不得有丝毫私欲夹杂其间。唯求己心。如果己心没有私欲,天理至纯,是颗诚恳孝敬父母的心,冬天自然会想到为父母防寒,会主动去掌握保暖的技巧;夏天自然会想到为父母消暑,会主动去掌握消暑的技巧。防寒消暑正是孝心的表现,但这颗孝心必是至诚至敬的。拿一棵树来说,树根就是那颗诚恳孝敬的心,枝叶就是尽孝的许多细节。树,它必须先有根,尔后才有枝叶。并非先找了枝叶,然后去种根。《礼记》上说:‘孝子之有深爱者,必有和气。有和气者,必有愉色。有愉色者,必有婉容。’必须有深爱之心作为根本,便自然会这样了。”
              徐爱由于未理解先生“知行合一”的主张,与宗贤和惟贤再三讨论,没有收到很好的效果。于是请教于先生。
              先生说:“不妨举个例子来说明。”
              徐爱说:“现在,世人都明知对父母应该孝顺,对兄长应该尊敬,但往往不能孝,不能敬,可见知与行分明是两码事。”
              先生说:“这是被私欲迷惑了,再不是知与行的原意了。没有知而不行的事。知而不行,就是没有真正明白。圣贤教与知和行,正是要恢复原本的知与行,并非随便地告诉怎样去知与行便了事。所以,《大学》用‘如好好色’,‘如恶恶臭’来启示人们,什么是真正的知与行。见好色是知,喜好色是行。在见到好色时就马上喜好它了,不是在见了好色之后才起一个心去喜好。闻到恶臭是知,讨厌恶臭是行。闻到恶臭时就开始讨厌了,不是在闻到恶臭之后才起一个心去讨厌。一个人如果鼻塞,就是发现恶臭在跟前,鼻子没有闻到,根本不会特别讨厌了。亦因他未曾知臭。又如,我们讲某人知孝晓悌,绝对是他已经做到了孝悌,才能称他知孝晓悌。不是他只知说些孝悌之类的话,就可以称他为知孝晓悌了。再如知痛,绝对是他自己痛了,才知痛。知寒,绝对是自己觉得寒冷。知饥,绝对是自己肚子饥饿了。知与行怎能分开?这就是知与行的原意,不曾被人的私欲迷惑。圣贤教人,一定是这样才可以称作知。
              不然,只是未曾知晓。这是多么紧切实际的工夫啊!今天,世人非要把知行说成是两回事,是何居心?我要把知行说成是一回事,是何居心?
              倘若不懂得我立言的主旨,只顾说一回事两回事,又管什么用呢?”
              徐爱说:“上古之人把知行分开来讲,亦是让人有所区分,一方面做知的功夫,另一方面做行的功夫,如此功夫方有着落。”
              先生说:“这样做就抛弃了古人的意旨了。我以前说知是行的主意,行是知的功夫,知是行的初始,行是知的结果。如果深谙知行之理,若说知,行已自在其中了;若说行,知也自在其中了。古人之所以知行并提,只因世上有一种人,只顾稀里糊涂地随意去干,根本不思考琢磨,完全肆意妄为,因此必须说一个知,他才能行得端正。还有一种人,海阔天空漫无边际地思考,根本不愿切实力行,只是无端空想,所以说一个行,他方能知得真切。这正是古人为了救弊补偏,不得已而使之对策。
              假若明了这一点,一句话足够。现今的人非要把知行分为两件事去做,认为是先知然后行。因此,我就先去讲习讨论,做知的功夫,等知得真切,再去做行的功夫。所以,终生不得行者,必定终生不得知。这不是简单的事情,此种错误认识为时很久了。现在我说的知行事一,正是要对症下药,并非我凭空捏造。知行本体原本如此。现在如果知晓我立论的主旨,即使把知行分开说也无关紧要,其实仍是一体。如果不晓我立论的主旨,即使说知行合一,又有何作用?那只是聊聊天而已。”
              徐爱说:“昨天闻听先生的教导,我也隐约觉得功夫理当如此。现在听了先生这些具体的解释,疑虑全消。昨天清早我这样想,‘格物’的‘物’,也就是‘事’,都是依心而说的。”
              先生说:“说得好。身的主宰就是心,心之触发就是意,意的本源就是知,意之所在就是物。譬如,意在侍亲上,那么侍亲就是一物;意在事君上,那么事君就是一物;意在仁民、爱物上,那么仁民、爱物就是一物;意在视、听、言、动上,那么视、听、言、动就是一物。因此我认为无心外之理,无心外之物。《中庸》上说‘不诚无物’,《大学》中的‘明明德’的功夫只是一个诚意,诚意的功夫,只是一个格物。”
              先生接着说:“‘格物’的‘格’有如孟子所谓的‘大人格君心’的‘格’,它是指去除人心的歪斜,保全本体的纯正。并且,在意念中就要去除歪斜以保纯正,亦即无时无处不是存天理,也就是穷理。‘天理’即‘明德’,‘穷理’即‘明明德’。”
              先生又说:“知是心的本源,心自然能知。看见父母自然知道孝顺,看见兄长自然知道恭敬,看见小孩落井自然有同情之心。这就是良知,不必向外求取。如果良知显露,又无私欲迷惑,正是《孟子·尽心上》所谓‘充其恻隐之心,而仁不可胜用矣。’但是,对于平常人而言,不可能没有私欲迷惑,因此,必定用‘致知’‘格物’的功夫,从而战胜私欲恢复天理。如此,人心的良知就再无迷惑,能够彻底显露,这就是
              致良知。能致其知定可诚其意。”
              徐爱问:“《朱熹章句·序》中‘道心常为一身之主,而人心每听命’,从先生对精一的解释来看,此话似乎不妥当。”
              先生说:“正是的。心亦一个心。没有夹杂人为因素的称道心,夹杂人为因素的称人心。人心若能守正即为道心,道心无能守正即为人心,非人生来就有两颗心。程子认为人心即私欲,道心即天理,如此好象把道心人心分离开来,但意思正确。而朱熹认为以道心为主,人心听从于道心,如此真正把一颗心分为两颗心了。天理、私欲不能共存,怎么会有以天理为主要,私欲又听从于天理的呢?”
              有人问:“心要追求外物,怎么办?”
              先生说:“国君端身拱手,六卿各司其职,天下一定大治。人心统领五官,也须如此。如今眼睛要看时,心就去追求美色;耳朵要听时,心就去追求美声。就象君主要挑选官员,就亲自到吏部;要调遣军队,就亲自去军营。这样,不仅君王的身份荡然无存,六卿也不能尽职尽责。”
              “善念萌生,要知道并加以扩充。恶念萌生,要知道并加以扼制。知道、扩充、扼制,是志,是天赋予人的智慧。圣人唯有这个,学者应当存养它。”
              陆澄问:“好色、贪财、慕名等心,固然是私欲,象那些闲思杂念,为什么也称私欲呢?”
              先生说:“闲思杂念,到底是从好色、贪财、慕名这些病根上滋生的,自己寻求本源定会发现。例如,你自信绝对没有做贼之想,什么原因?因为你根本就没有这份心思,你如果对色、财、名、利等想法,都似不做贼的心一样,都铲除了,完完全全只是心之本体,还何来闲思杂念?这便是‘寂然不动’,便是‘未发之中’,自然可以‘发而中节’,自然可以‘物来顺应’。”
              侃去花间草,因曰:“天地间何善难培,恶难去?”
              先生曰:“未培未去耳。”少间,曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念,便会错。”
              侃未达。
              曰:“天地生意,花草一般。何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶。如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错。”
              曰:“然则无善无恶乎?”
              曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是至善。”
              曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?”
              曰:“佛氏着在无善无恶上,便一切都不管,不可以治天下。圣人无善无恶,只是‘无有作好’,‘无有作恶’,不动于气。然‘遵王之道’,会其有极,便自一循天理,便有个裁成辅相。”
              曰:“草即非恶,即草不宜去矣。”
              曰:“如此却是佛、老意见。草若有碍,何妨汝去?”
              曰:“如此又是作好作恶。”
              曰:“不作好恶,非是全无好恶,却是无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循于理,不去又着一分意思。如此,即是不曾好恶一般。”
              曰:“去草如何是一循于理,不着意思?”
              曰:“草有妨碍,理亦宜去,去之而已。偶未即去,亦不累心。若着了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处。”
              曰:“然则善恶全不在物。”
              曰:“只在汝心,循理便是善,动气便是恶。”
              曰:“毕竟物无善恶。”
              曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不如此,舍心逐物,将格物之学错看了,终日驰求于外,只做得个‘义袭而取’,终身行不着,习不察。”
              来信写道:“所谓知行并进,不应区分先后,这也就是《中庸》提到的‘尊德性’和‘道问学’功夫,是互相存养,互相促进,内外本末,一以贯之之道。但是,功夫的顺序,不能没有先后之分。例如,知食才吃,知汤才饮,知衣才穿,知路才行,还没见过没有这个物就先有这个事的情况。这也有毫厘瞬间的差别,并不是说,非等今天知道了,明天才去实行。”
              既然讲“互相存养,互相促进,内外本末,一以贯乏’,那么知行并进的主张也应毫无疑问。又讲“功夫的顺序,不能没有先后之分”,这岂不是自相矛盾?知食才吃等例子,更是浅显易懂。但你被现在的观点蒙蔽了,自然不能有所省察。人定有想吃的心,之后才能知食。想吃的心就是意,也就是行的开始。食物味道的好坏,必然放入口中才能知道,哪有未入口就能知道食物味道的好坏之理呢?必有想行走的心,然后才知路,想行走的心就是意,也就是行的开始。路途的坎坷曲折,需要亲身经历才能知道,哪有未等亲身经历就先知道路途的坎坷曲折呢?知汤才饮,知衣才穿,依次类推,均无可疑。若如你所说,就正是不见这个物就先有这个事了。你又讲:“这也有毫厘瞬间的差别,并不是说,非等今天知道了,明天才去实行”,这种说法也是省察不够精确。但是,即使如你所说的那样,知行合一的主张,也肯定断然不可怀疑了。
              来信写道:“真知即为能够去行,不行不足以称知。这是向学者指出的切实方法,如果要求学者务必躬身实行也可作如是说。但是,若真的认为行即知,只怕学者就会专求本心,从而遗忘了事物之理。这样,肯定有偏颇而不通达之处,岂是圣门知行并进的一成不变之方法呢?”
              知的确切笃实处即为行,行的明觉精察处即为知。知行的工夫,本不能分离。只因后世学者把知行分为两部分下功夫,遗弃了知行的本体,因此才有知行合一齐头并进的主张。真知即为能够去行,不行不足以称知。犹如来信所讲,知食才吃等例子也可说明,这一点在前面已简要谈到了。这虽然是为了挽救时弊而提出来的,然而,知行的本体本亦如此,并非用己意来抑扬其间,胡乱提出观点,以求一时的效用。专求本心,遗弃物理,这就是失去了本心。因为物理不在我心之外,在我心之外去寻求物理,也就是没有物理了。遗弃物理反求我心,我心又是什么呢?
              心的体是性,性即理。因此,有孝敬双亲的心,就有孝敬的理;没有孝敬双亲的心,也就没有孝敬的理。有忠诚国君的心,就有忠诚的理;没有忠诚国君的心,也就没有忠诚的理。理岂能在我心之外?朱熹说:“人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理。理虽散在万事,而实不外乎一人之心。”他把心与理一分一合来讲,不免启示学者把心理当两物来看待。所以,后世方有专求本心而遗弃物理的弊端。正因为不知心就是理,去心外寻求事物之理,才有偏颇而不通达的地方。亦即告子为什么说义在心外,而孟子认为告子不理解义的原因。
              心唯一个,就心的全体的恻恒而言,即称为仁;就心的合理处而言,即称为义;就心的有条理而言,即称为理。不可在心外寻求仁,不可在心外寻求义,怎么可以在心外寻求理呢?去心外求理,就是把知行当作两回事。在我心中求理,正是圣门知行合一的主张,对此,你认为还有什么地方值得怀疑?
              来信写道:“闻听先生对学生讲过,即物穷理也是玩物丧志。又将朱熹关于厌繁就约、涵养本原学说的几封信取出来,一一拿给学生看,并把这些称为朱熹的晚年定论,只怕事实不是如此。”
              朱熹所谓的格物,就是指在事物中穷究事物的理。即物穷理,是从各种事物中寻求其原本的理。这是用我的心到各种事物中去求理,如此就把心与理分开为二了。在事物中求理,好比在父母那里求孝的理。在父母那里求孝的理,那么,孝的理究竟是在我的心中,还是在父母的身上呢?如果真在父母身上,那么,父母去世后,孝的理在我心中不就消失了?看见孩子落在井中,必有恻隐的理。这个理到底是在孩子身上,还是在我内心的良知上呢?或许不能跟着孩子跳入井中,或许可以伸手
              来援救,这都是所说的理。这个理到底是在孩子身上,还是处于我内心的良知呢?从这个例子中可以看出,各种事物的理都是这样。由此可知,把心与理一分为二是错误的。把心与理分开为二,是告子以义为外的主张,正是孟子竭力反对的。重视外在知识而忽略内心修养,知识广博却不得要领,既然你已明白这些,它到底该怎么说?讲它玩物丧志还认为有什么不正确之处?我讲的致知格物,是将我心的良知推致到各种事物上。我心的良知,也就是所说的天理,把我心良知的天理推致到各种事物上,那么,各种事物都能得到理了。推致我心的良知,即为致知。各种事物都得到理,即为格物。这是把心与理合而为一。将心与理合二为一,那么,前面我所讲的和《朱子晚年定论》,均可不言而喻了。
              来信写道:“先生,您教导学生去致知、明德,却劝诫他们不要即物穷理,假若让懵懂的人深居端坐,不听教导和劝诫,就能够有知识,有德行吗?即使他静中有觉,对本性微有体悟,难道他真能知晓古今,通达事变,在国家需要时派上用场吗?您说:‘知是意的体,物是意的用’,‘格物的格,有如格君心之非的格’。此话虽有超悟,有独到不落俗套之处,但恐与道不能一致。”
              我说格物致知,正是为了穷尽天理,并没有告诫别人去穷尽天理,而让他深居端坐,一无所事。若把即物穷理讲成是如前所述,重视外在知识,忽略内心修养,那也是错误的。懵懂之人,果真能在事物中省察人心的天理,发现本有的良知,那么,愚蠢变得聪明,柔弱变得刚强。
              最终,他就能立大本,行大道,九经之类,就能一以贯之而无遗漏,怎么还会忧虑没有实际用处呢?那些只谈空虚寂静的人,正由于不能在事物中省察人心的天理,以发现本有的良知,因而抛弃了伦理,并以寂灭虚无为平常。所以,它不能治理好家庭、国家及天下。哪个说圣人的穷理尽性也有这一弊端呢?心为身的主宰,而心的虚灵明觉,即为它本身所具有的良知。虚灵明觉的良知困惑应而动,就为意。先有知后才有意,没有知也就没有意。知能说不是意的本体吗?意的作用,必有相应的物。
              物,亦即事。例如,意用于事亲,事亲就是一物;意用于治民,治民就是一物;意用于读书,读书就是一物;意用于断案,断案就是一物。只要是意作用的地方,总会有物存在。有这个意,就有这个物。没有这个意,也就没有这个物。物难道不是意的作用吗?“格”的意思,有作“至”解的。比如“格于文祖”、“有苗来格”,需用“至”来解。然而,到文祖庙前祭祀,必须纯孝虔敬,对人间和阴府的理,无一不晓,然后才为格。苗人的愚钝,只有先实施礼乐教化,然后才能格,因此格也有“正”的意思。例如,“格其非心”、“大臣格君心之非”的“格”,都是纠正不正以达到正的意思,此处就不能用“至”来解释了。《大学》中的“格物”,怎么知道不能用“正”而非得用“至”来解释呢?若用“至”的意思,必说“穷至事物之理”,然后这种解释方通。但如此一来,功夫的关键全在“穷”字上,用功的对象,全在“理”字上。如果前面删去“穷”,后面删掉“理”,直接说致知在至物,能通吗?“穷理尽性”是圣人早有的教诲,在《易经·系辞》中可以看到。若格物真为穷尽天理,那么,圣人为什么不直接说“致知在穷理”,而一定要来一个转折,使语意不完整,导致后来的弊端呢?《大学》的“格物”,和《易经·系辞》的“穷理”大义虽近,但还有微妙的区别。穷理,囊括了格物、致知、诚意、正心之功,所以,说穷理,格物、致知、诚意、正心的功夫全含在其中了;说格物,就必须再说致知、诚意、正心,然后格物的功夫才会完整而严密。如今片面地举出格物,说这就是穷理,这只把穷理看成知,而认为格物没有包括行。如此不但不能理解格物的本义,连穷理的意思也歪曲了。后世的学问,之所以把知行分成前后两截,使知行愈加支离破碎,而圣学日益残缺暗淡,其根源正在此处。你大约也因袭了这一主张,认为我的观点与道不相一致,如此也不足为怪了。
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